Elías Palti y una arqueología de los conceptos

noviembre, 2021
El reconocido doctor en Historia, docente en las universidades de Buenos Aires y de Quilmes e investigador del CONICET profundiza sobre las modificaciones de los regímenes de poder en los últimos tres siglos.

Fuente: Página 12

Autor: Martín Canziani

Las primeras aproximaciones al conocimiento histórico nos llegan a partir de hechos fácticos y acontecimientos probados que garantizan un saber evidente y empírico de lo sucedido. Este primer acercamiento, más clásico en los saberes y tradiciones escolares, enfatiza los hechos por sobre los procesos y cubre el rastreo más complejo del devenir de ciertas ideas que con el correr del tiempo han ido modificando sus significados y moldeando la interpretación de los hechos pasados. En este segundo trabajo se destacan los historiadores de las ideas o de la historia intelectual que se encargan de perseguir conceptos y formas interpretativas a lo largo del tiempo. Ese trabajo, más complejo y fragmentario, permite dotar a los historiadores de un mejor marco interpretativo.

En el último tiempo se trabajó mucho alrededor de uno de esos conceptos fundamentales para la interpretación histórica que es el de lo político. Esta idea popularizada por el jurista alemán Carl Schmitt identifica a la instancia soberana de decisión bajo un estado de excepción. En su último libro, Una arqueología de lo político, el doctor en Historia por la Universidad de Berkeley y docente en las universidades de Buenos Aires y de Quilmes, Elías Palti, indaga sobre la forma en la que se fue redefiniendo este concepto a partir de las transformaciones de los diferentes regímenes de ejercicio del poder que se sucedieron a lo largo del periodo que el historiador argentino sitúa a partir del siglo XVII.

El Suplemento Universidad conversó con Palti, que también es investigador principal del CONICET y ganador del premio “Pensamiento de América Leopoldo Zea” del Instituto Panamericano de Historia y Geografía, sobre los debates dentro de la historia intelectual, los alcances de su investigación y su último libro.

– ¿Cómo se pueden definir los alcances teóricos de la historia intelectual?

– Para empezar, se suele utilizar el nombre de nueva historia intelectual para diferenciarlo de la vieja historia de las ideas. Hay que aclarar que son etiquetas que se utilizan para resumir una serie de cambios que se dan en el ámbito de la historia intelectual en los últimos 30 o 40 años. La metodología de esa vieja historia de las ideas puede sintetizarse en tres pasos sucesivos: primero se enfoca en los contenidos de los textos, luego busca las filiaciones de esas ideas y finalmente lo vinculan al contexto histórico de la sociedad en la que se produce la obra. La nueva historia intelectual viene a reformular estos tres pasos. A diferencia de lo ocurrido con anterioridad, ahora ya no es tan importante lo que dicen los autores sino avanzar hacia los condiciones de posibilidad de lo dicho: cómo fue posible para esos autores afirmar lo que dijeron. Esto está vinculado a la idea de tratar de controlar los anacronismos conceptuales. Ahí cobran relevancia las categorías, imaginarios y supuestos que están funcionando en determinado tiempo histórico.

– ¿Qué particularidades tiene el abordaje de la historia intelectual en América Latina?

– La historia de las ideas se articula fundamentalmente a partir de una serie de antinomias que son paralelas entre sí. Una de ellas es la antinomia entre iluminismo y romanticismo. Acá se destacan dos formas distintas de entender a la sociedad: mientras que en la primera se privilegia una visión individualista de la sociedad, en la segunda se privilegia una visión organicista u holista de la misma. Ese juego de antagonismos nos permite ver si las ideas de los autores se acercan más a un modelo o al otro. En el caso de América Latina, estas oposiciones reaparecen y se privilegian dos interpretaciones: la interpretación liberal, que cree que nuestro continente se identifica con el lugar organicista de esta antinomia, por lo cual persiste una visión que le impide institucionalizar regímenes democráticos; o la expresión más revisionista donde se parte de la misma antinomia, pero se invierten las cargas valorativas. Para esta segunda interpretación, la visión organicista le permite estar más atentos a las demandas nacionales y populares frente a la fracción del pensamiento racionalista.

Estos elementos son los que el autor alemán Reinhart Koselleck llama conceptos asimétricos, conceptos que se definen por su mutua oposición siendo que uno recoge todos los elementos negativos que le han sido otorgados al anterior, y en estas visiones América Latina ocupa el lugar de una anomalía dentro de la historia intelectual en general. Esto hace que el estudio siempre se enfoque en ver cuál es la peculiaridad local y, al enfocarse en estas realidades, se impide interrogar a los modelos de pensamiento. Esos modelos aparecen siempre como perfectamente consistentes, racionales y si eventualmente un pensador latinoamericano se apartó de esos modelos, el problema es del autor y no de los modelos.

La nueva historia intelectual se propone todo lo contrario, desmontar la historia de modelos para pasar a una historia de problemas. Esto quiere decir que se busca desmantelar la apariencia de perfecta racionalidad y mostrar hasta qué punto estos mismos modelos resultan problemáticos. Es justamente en la problematización de conceptos donde se corta con aquello que viene dado.

Cómo pensar lo político

– ¿Qué es la arqueología de lo político y por qué centró su atención en los modos de producción de un efecto de justicia?

– La arqueología del saber de Foucault es fundamental para la producción de este libro. Lo que hace el filósofo francés en ese trabajo es rastrear la manera en la que se fueron reconfigurando esos regímenes de saber, esos suelos conceptuales a partir de los cuales se van a articular los discursos. La historia de ideas presupone que las ideas no cambian porque se despliegan sobre un suelo homogéneo. Lo que trata de demostrar Foucault es cómo esos suelos conceptuales se rearticulan y por eso la serie de supuestos de las que parten los autores ya no son las mismas. Conceptos como razón o nación tienen cambios muy profundos con el paso del tiempo y refieren a cosas distintas. Esos cambios en los regímenes de saber se corresponden con cambios en los regímenes de ejercicio del poder. Cada régimen de saber es un modo particular de producción de un efecto de justicia. Mi libro arranca en el siglo XVII cuando se produce lo que se conoce como secularización del mundo, cuando se pensaba que existía un orden de justicia trascendente. Lo que es bueno o malo no lo es por su propia naturaleza sino porque está inscripto en el mismo plan de la creación. Es un orden objetivo: asesinar está mal y eso es independiente de la voluntad de los sujetos. En el siglo XVII se produce un quiebre, si bien no se abandona la idea de un orden de justicia trascendente, se quiebra la unidad dentro de la cristiandad a partir de las guerras de religión, y eso permite pensar que la esfera de justicia trascendente ya no resulta inaccesible. Es decir, si hay un mínimo de verdad última, existe, pero lo que hay que hacer es interpretarla. Nadie ya puede arrogarse ser el vocero de esa verdad última. Esta es la gran crisis del siglo XVII.

De alguna forma, el siglo XIX va a venir a resolver la crisis abierta en el siglo XVII poniendo en el lugar del dios caído, una serie de nuevas categorías que van a funcionar dándole un sentido trascendente una vez quebrado todo sentido de trascendencia. Lo que se juega en el siglo XIX es cómo lograr un efecto de justicia trascendente una vez que esos valores o principios universales han sido desmantelados. La respuesta a eso es que en el siglo XIX se ponen en el lugar de dios otros conceptos como son el de historia, el de nación, el de razón, etc.

 

“La nueva historia intelectual se propone desmontar la historia de modelos para pasar a una historia de problemas. Esto quiere decir que se busca desmantelar la apariencia de perfecta racionalidad y mostrar hasta qué punto estos mismos modelos resultan problemáticos”.

– ¿Cuáles son los límites que encontró la modernidad para pensar lo político por fuera de las estructuras religiosas?

– El problema que se plantea con la modernidad está en tratar de articular un sentido de comunidad una vez que hemos sido abandonados por la mano de dios e introducidos a una condición meramente animal. Digamos, cómo encontrar un fundamento último en el propio ámbito de lo profano. O dicho de otra forma, cómo una ley subjetivamente articulada puede imponerse objetivamente incluso sobre la voluntad de sus propios creadores. Ese es el gran desafío de la modernidad. Un procedimiento típico que comienza a evidenciarse durante el siglo XIX es un desdoblamiento de los conceptos políticos. Como bien explica Kantorowicz en su libro Los dos cuerpos del rey, en el imaginario medieval el cuerpo del rey estaba escindido en dos: uno era el cuerpo místico que no moría, que era su investidura, y otro era su cuerpo mundano o material que era mortal. En el siglo XIX se produce algo similar con lo que podríamos llamar los dos cuerpos de la ley. Por un lado, tenemos las leyes ordinarias que serían el cuerpo material de la ley, pero por encima de eso se debe colocar el cuerpo místico de la ley. Uno puede cuestionar la ley, pero en el interior de ese mismo orden jurídico debe cobrar un carácter trascendente e inmutable. Los cuestionamientos se realizan siguiendo los mismos mecanismos jurídicos a través de los cuales la ley fue creada. Lo que se trata de hacer es sacralizar los marcos dentro de los cuales se despliega ese orden jurídico. Eso no termina nunca de resolver el problema porque esos marcos jurídicos son meras creaciones humanas y es ahí donde emerge propiamente la política. Ahí habría que distinguir una política generalizada de una política restringida. Esta última es la que se da en el interior de un cierto marco normativo. La cuestión central ahí es lo que Carl Schmitt llamó el ámbito de lo político, y es lo que yo retomo en el libro: qué pasa cuando lo que se ponen en duda son los fundamentos mismos de ese orden político o jurídico. Ahí es donde emerge la subjetividad y donde se plantean cuestiones netamente políticas.

Cambios en la noción de sujeto

– ¿Qué ocurre entonces con la noción de sujeto luego de estos cambios?

– En el siglo XX aparece una idea de sujeto más fuerte y elusivo. Esto tiene que ver con el quiebre de las concepciones teleológicas evolucionistas del siglo XIX. Badiou sintetiza muy bien esas transformaciones. Él dice que el siglo XIX es un siglo donde la realización de esos fines hacia los cuales marcharía la humanidad se los piensa como más seguros, la lógica histórica conduciría a ellos, pero al mismo tiempo se los proyecta sobre un futuro siempre vago e incierto. El siglo XX es el momento donde esas proyecciones de sentido tienen que dar prueba de su realidad, pero al mismo tiempo ya no se puede confiar a la misma lógica de la historia sino que esto va a demandar una intervención subjetiva. No se abandona la idea de una verdad en la historia, pero hay que forzar a la historia a decir su verdad.

La idea de sujeto cobra aquí un carácter mucho más sustantivo. En el siglo XIX hay una idea de sujeto, pero la misión del sujeto en la historia es llevar a cabo esos fines que están inscriptos en la propia lógica de la historia, realizar aquello hacia lo que la propia historia tiende. Hay leyes de la historia como hay leyes de la naturaleza. En el siglo XX hay un cambio respecto de estas lógicas, el sujeto ya no se vuelve un mero portador de ciertos fines que le vienen dados por la propia historia, sino que es el propio sujeto el que tiene que dictaminar cuáles van a ser esos fines a los cuales se debe orientar la historia. Cobra un sentido mucho más sustantivo el concepto de sujeto, pero al mismo tiempo se vuelve más elusivo porque una vez que se pierde la idea de que hay un recorrido histórico, de que hay una cierta idea de historia, un curso unitario y uniforme que conduce hacia algo, entonces se pierde el marco dentro del cual esas acciones cobran un sentido trascendente. Hay que suponer que la historia marcha hacia algo porque si no ese accionar subjetivo se agota en sí mismo.

– ¿Qué ocurre con el carácter explicativo de los conceptos?

– Esta paradoja que aparece en el siglo XX se traslada a todos los conceptos políticos. Diría que es lo que se produce a través de un largo proceso de desubstancialización de los conceptos, esto quiere decir que van perdiendo todo contenido positivo. En la primera mitad del siglo XX, si uno hablaba de pueblo o clase obrera tenía un referente al cual remitir. Durante la segunda mitad del siglo XX aparecen con mayor fuerza conceptos como el de multitud y se ve claramente cómo se pasa del concepto clase obrera a este otro que es mucho menos definido. Para el marxismo el concepto de clase obrera era una categoría definida que supuestamente era portadora de un determinado proyecto histórico que le venía determinado a partir de su propia situación estructural. Sin embargo, conceptos como el de multitud sólo se definen a partir de su propio pulso a su automanifestación, pero no tienen una finalidad o proyecto político por detrás que la venga a determinar. Este nuevo concepto de sujeto del que hablábamos se vuelve mucho más poderoso en el siglo XX, pero también más elusivo. Esto tiene que ver con lo que yo llamo segunda desacralización o secularización del mundo. Si la primera ya la fechamos en el siglo XVII, lo que se produce ahora es el quiebre de esos mismos conceptos surgidos en el siglo XIX. La gran pregunta que se plantea a fines del siglo XX y principios del XXI es cómo articular un sentido de comunidad cuando no sólo nos vemos abandonados de la mano de dios, sino también cuando se han quebrado esos conceptos que venían a dar sentido en un universo ya secularizado. Qué hacer cuando los conceptos del siglo XIX como razón, historia, etcétera ya han perdido su eficacia simbólica como dadores de sentido trascendente en un universo ya secularizado, esa es la gran pregunta que queda planteada.